Category Archives: ביקורות ספרים

דברים לכבוד הספר "בגוף ראשון" (בעריכת שלומית ליר, פרדס, 2015)

במסגרת הפאנל "האישי הוא הפוליטי – במחקר, בכתיבה ובהוראה", אוניברסיטת תל-אביב, 29.10.2015

אף על פי שכדאי להימנע מהכללות בנוגע לכתיבה (וגם ממתן הוראות בנוגע אליה – המלצה שלא נשמעתי לה כבר במשפט הפתיחה הזה), כתיבה היא צעד לקראת יציאה מהארון. היציאה מהארון עצמה מתרחשת כשהטקסט נמסר לקוראות ולקוראים. היציאה מהארון יכולה להיות בנוגע לנטייה מינית, בנוגע לרצון שלא להביא ילדים לעולם, בנוגע לסיפור החיים (ילדות קשה, חוויות של הגירה, יתמות, התעללות), בנוגע לפרטים ביוגרפיים אחרים ועוד ועוד. כתיבה תמיד כרוכה בחשיפה, גם כשכל כולה מתכוונת להסתיר ולא לחשוף.

בעיניי, גם הכתיבה הלא אישית מגלה לא מעט על הכותב או הכותבת, ולא בהכרח דברים רעים. אבל היא יכולה ללמד אותנו כקוראים, אולי על הקושי של הכותב או הכותבת עם נושא הכתיבה, אולי על תהליך של ריחוק שעברו מהאירועים של שמתוארים בטקסט ואולי גם על חוסר מודעות עצמית, מיכניות או כתיבה אופורטוניסטית שלא נובעת מצורך פנימי, להוציא אולי את הצורך בתשומת לב או בהארכת רשימת הפרסומים לצורך הקידום.

אופורטוניזם יכול לאפיין גם כתיבה אישית. מספיק לקרוא "טורים אישיים" בעיתונות כדי להיווכח בכך שאין שום דבר אינהרנטי בכתיבה האישית שהופך אותה לעדיפה על הכתיבה המרוחקת. כתיבה אישית איננה קדושה והיא יכולה להיות גרועה או לא להתאים, כשם שכתיבה מנותקת ו"אובייקטיבית" (לפחות לפי הסטנדרטים הפטריארכליים המקובלים, אף אם אנו יודעים שמדובר באובייקטיביות למראית עין במקרים רבים) גם היא לא מתאימה לכל צורות יצירת הידע.

הכתיבה צריכה להיות מסע של חיפוש לא רק אחר הידע, אלא גם אחר המדיום הנכון ליצירת הידע ולהבאתו בפני הקוראות והקוראים. במובן הזה, היא יציאה מהארון לא רק בפני הזולת, בפני הקורא או הקוראת, אלא גם בפני הכותבת עצמה. כולנו מכירים את רגעי הגילוי וההארה במהלך הכתיבה, רגעים שלא היו מתרחשים אלמלא הכתיבה. אי אפשר לדמיין את תהליך החשיבה ואת ההתעוררות האסוציאטיבית בלי פעולת הכתיבה. פעולת הכתיבה היא לא רק ייצוג גרפי של המחשבות והרעיונות, היא משתתפת פעילה ביצירתם.

אבל אם אנחנו לא עוסקים בכתיבה שהיא כל הזמן רפלקסיבית לגבי עצמה, כלומר לגבי המדיום ולא רק לגבי המסר, אם מתקיים נתק בין השניים, זו כתיבה רעה, בין אם היא אישית ובין אם היא מה שמתוייג על ידי התרבות כ"אובייקטיבית". כתיבה "אובייקטיבית" במירעה נראית כמו טקסט שכתב אדם מנותק ואטום, חסר מודעות עצמית, גם כשמנסים להשתמש במטאפורות ציוריות כדי ליצור טקסט "ספרותי" או להעניק לו נופף "פיוטי" (אני חושב למשל על שופט שהמשיל אישה שנזקקה לטיפולי פוריות לתנור פגום ואת הביציות המופרות ליצירת אומנות בחרס שמחפשת תנור פועל ותקין לשריפת היצירה, כלומר רחם של אישה פונדקאית). מצד שני, כתיבה אישית במירעה עלולה להיראות כמו קטע מיומן שהכותב כתב לעצמו ואולי יש לו ערך תרפויטי ותיעודי לכותב ולסביבתו הקרובה, אבל אין בו שום ערך מוסף לקוראים אחרים, אולי פרט למי שמתעניינים בטקסטים כאלו בגלל האלמנט המציצני שבקריאתם.

במובן הזה, הקו המנחה לכותב ולכותבת צריך להיות, לדעתי – תמיד רק לדעתי, "המדיום הוא המסר", כלומר הצורה היא חלק מהתוכן: האם הצורה נובעת מהתכנים או שהיא נכפית עליהם בשם איזו קונוונציה של כתיבה "נכונה"? כשם שכתיבה מנותקת עשויה להיראות מלאכותית, גם כתיבה אישית, אם הבחירה בה לא מוצדקת מתוך התכנים, תיראה מלאכותית, ובמקרה כזה היא גם עלולה להשיג את האפקט ההפוך על הקורא ולעורר בו אנטגוניזם ואולי גם מבוכה.

המיגדור של הכתיבה האישית/כתיבה מנותקת הוא ידוע וברור: הכתיבה האישית היא לא אובייקטיבית, רגשית, רגשנית, ולכן נשית, ולכן גם רעה. לעומתה, הכתיבה המנותקת היא כתיבה אובייקטיבית, רציונלית, מאוזנת, ולכן גם גברית, ולכן גם טובה.

אבל מה לעשות שלא מעט טקסטים קאנוניים (ופטריארכליים) שנכתבו על-ידי גברים הם מופת של כתיבה אישית, ובכל זאת איש לא חושב לזלזל בהם ולבטלם? אני חושב על "הווידויים" של אוגוסטינוס, שהשפיע השפעה מכרעת על הנצרות, ואף על פי שאין לו יומרה להיות "מדעי", הוא לא איבד מתוקפו בעיני איש בשל היותו טקסט שכתוב בצורה של וידוי אישי; או על ספרי ההיסטוריה של פלוטארכוס, שכתובים כטור רכילות אחד ארוך, ובזמנם נחשבו לספרי היסטוריה ולא לטורי רכילות; או קדימה יותר בזמן, לכתיבה של פרויד, שכל תיאוריית החלום שלו, למשל, מבוססת על ניתוח לא מעט חלומות שהוא עצמו חלם, ועל הסקת מסקנות מהאנליזה העצמית שלו על טבע האדם בכלל. שלא לדבר על הסקת המסקנות הרווחת במחקריו של פרויד בפסיכואנליזה מחייו, רגשותיו ודעותיו שלו על הפסיכולוגיה האנושית (כלומר הגברית) גם מחוץ לתיאוריית החלומות שלו.

והנה, בשנת 2003, כשקרול גיליגן מנתחת בספרה "הולדת העונג" חלומות שלה ומתייחסת לילדותה, חלק מהביקורת מלגלגת – ממש מלגלגת – על הפסיכולוגית (שלקראת סוף שנות התשעים נעשה אופנתי לחבוט בה גם בין תיאורטיקניות פמיניסטיות), שמערבת בספרה מחקר שנחשב "רציני" (ראיונות שנערכו עם עשרות מרואיינים ומרואיינות בהפרשים של כמה שנים, מהיותם ילדים בגיל הגן ועד לסוף התיכון, שיתופי פעולה שלה עם נוירוביולוגים שמבצעים תצפיות MRI כדי ללמוד טוב יותר את המנגנונים במוח שפועלים בתהליכי הבעת רגשות ויצירת מערכות יחסים) בכתיבה אוטוביוגרפית. כלומר, מאז ומעולם היה מקום לכתיבה אישית, כל עוד היא נעשתה בידי גברים, ואז כמובן זה נראה לגמרי הגיוני להסיק מהאישי על הכללי.

קראתי את "בגוף ראשון" בכמה שעות, בלי שום יכולת להניח את הספר מהיד. חשבתי, כשקראתי אותו, על שירה של רחל "ספר שיריי", שמלווה אותי מאז שקראתי אותו לראשונה בשיעורי הספרות בכיתה ח' או ט', ושאני זוכר בעל-פה:

צְרִיחוֹת שֶׁצָּרַחְתִּי נוֹאֶשֶׁת, כּוֹאֶבֶת

בִּשְׁעוֹת מְצוּקָה וְאָבְדָן,

הָיוּ לְמַחֲרֹזֶת מִלִּים מְלַבֶּבֶת,

לְסֵפֶר שִׁירַי הַלָּבָן.

 

נִגְלוּ חֶבְיוֹנוֹת לֹא גִלִּיתִי לְרֵעַ,

נֶחְשַׂף הֶחָתוּם בִּי בְּאֵשׁ,

וְאֶת תּוּגָתוֹ שֶׁל הַלֵּב הַכּוֹרֵעַ

יַד כֹּל בִּמְנוּחָה תְּמַשֵּׁשׁ.

 

חשבתי על היופי שהמסות שבספר מזקקות מתוך החוויות הקשות ועל הפריבילגיה שביכולת לכתוב וליצור כדי לזקק יופי, גם אם כואב, מתוך הכאב. והצטערתי על מה שקורה לכולנו, לכל מי ששוזרים מחרוזת מילים מלבבת מייאושם ומכאביהם, כשהמחרוזת מודפסת, נכרכת, צולחת את קנייני רשתות הספרים ונוחתת על השולחן ב"צומת ספרים" או ב"סטימצקי". ואז – יד כל במנוחה ממששת את הביטוי הגשמי של חשיפת כל מה שלא גילינו לרֵע, והלב מאיץ את קצב פעימותיו – האם יתרחש המפגש בין כותבת או כותב לבין קוראת או קורא, או שמא הספר יוחזר לערימה ואחר יילקח במקומו אל הקופה?

ונזכרתי בעוד משהו, שאני די בטוח שאולי יקומם חלק מהאנשים: נזכרתי במאמר של יורם ברונובסקי המנוח, שפורסם ב"הארץ" בעקבות פסיקת בג"ץ בפרשת דנילוביץ בדצמבר 1994 (פסק הדין הראשון של בית המשפט העליון שהכיר בזכויות מסוימות במסגרת זוגיות חד-מינית), והכעיס רבים, כולל אותי. ברונובסקי כתב כך: " היציאה של ההומוסקסואליות מן הארון היא אכן הישג אזרחי להומוסקסואלים ולחברה הנאורה – אך כרוך בה גם ויתור על ייחוד מסוים, שהעשיר את התרבות האנושית מדורי דורות". ברונובסקי הואשם, גם על-ידי, ברומנטיזציה של סבל, של רדיפה ושל האחרוּת של הומואים ולסביות (אז עוד היינו "הומו-לסבים" ועדיין לא להט"בים), אבל אני חושב שהוא צדק במובן אחד חשוב: סבל, אחרוּת ורעב יצרו אמנות גדולה. כתיבה מרוויחה מכך שהיא נולדת בצירי לידה קשים. אחד המופעים של כתיבה רעה הוא של כותבים שבעים, שנוכחות הטקסטים שלהם בשיח מובנת מאליה, ש"עפים על עצמם" ועל מה שהם כותבים, שאין בהם ובכתיבתם היסוס, ספקות אולי אפילו קורטוב של שנאה עצמית וחוסר נחת פנימי.

המסות בספר עוסקות ובהיסוס, בספקות ובחוסר נחת פנימי והן גם מבטאות את כל אלה. הן מבטאות, לעיתים, שנאה עצמית או מתמודדות איתה: כל מה שתהליך של יציאה מהארון כרוך בו. וכמו מושג היציאה מהארון, שהוא בעייתי במובן זה שלא מדובר באקט חד פעמי, אלא בחיים של צמתים שבהם צריך לבחור האם להיחשף, מתי וכמה, גם הכתיבה האישית היא דרך חיים והקשיים שבבחירה כמה להיחשף ומתי מתאים להיחשף לא נעלמים, וממשיכים ללוות את הכותבת כל עוד היא כותבת.

התבניות שלתוכן דוחסים את הקבוצות המודרות: על הספר "על ההדרה" מאת עמית קמה וענת פירסט

על ההדרה: ייצוגים תקשורתיים של אחרים. עמית קמה וענת פירסט. הוצאת רסלינג, 263 עמודים, 69 שקלים

ספרם של ד"ר עמית קמה ופרופ' ענת פירסט מתפרסם בעיתוי מושלם. התקשורת והשיח הציבורי עסוקים מאוד בשאלות של הדרה וייצוג, הן בתקשורת עצמה והן בעמדות כוח אחרות, כמו הפוליטיקה, ועדות פרסים ועמדות כוח אחרות. קמה ופירסט, מרצים בכירים לתקשורת, מנסחים מבט מורכב וביקורתי על פעולתה של התקשורת כאחד המנגנונים המרכזיים — אך בוודאי לא המנגנון היחיד — בהדרת קבוצות שונות באוכלוסייה ובהשתקתן.

המלה "הדרה" נכנסה לשימוש רווח בתקשורת הישראלית בשלהי 2011, עם פרסום תופעות שונות שכונסו תחת הכותרת "הדרת נשים". ההדרה שהתקשורת עסקה בה אז היתה הדרה במרחב הציבורי הממשי: באוטובוסים, בסניפי דואר וקופות חולים ועל מדרכות. בכל הזירות הללו (ובזירות נוספות) נשים נדרשו לצמצם את נוכחותן או להעלימה כליל. כמו הרבה מלים שכוכבן דורך פתאום, גם המלה "הדרה" הפכה שגורה בפי כל, והחלה להתרוקן מתוכן ממשי ולבטא תקינות פוליטית ותו לא.

הספר "על ההדרה" עוסק בהדרה בתקשורת, והוא מציע גישה מורכבת שהיא מעבר ל"ספירת ראשים", או "הדרה סמלית כמותית", כלשון המחברים. קמה ופירסט טוענים שלצד ההדרה הסמלית הכמותית בתקשורת, כלומר האי־ייצוג של חלקים מסוימים בציבור, יש לבחון גם את ה"הכחדה הסמלית האיכותנית", כלומר את הסטריאוטיפיזציה של בנות ובני הקבוצות המוחלשות. להמשיך לקרוא

דברים בערב לכבוד ספרו של סטיבן גרינברג, "עם אלוהים ועם אנשים: הומוסקסואליות במסורת היהודית" (זיו מילמן, מתרגם, הוצאת הקיבוץ המאוחד סדרת קו אדום, 2013).

קראתי את "עם אלוהים ועם אנשים" בעניין רב אבל גם בכאב. החלק האחרון, שנקרא "שיחות", לא קל לקריאה מבחינה רגשית, אפילו לא לחילוני כמוני. הרצון ליישב את ההלכה האורתודוקסית עם חיים שלמים ומלאים המושתתים על אהבה חד-מינית נוגע ללב, והקושי האורתודוקסי להתמודד עם הדילמות הללו מתסכל. הומואים ולסביות דתיים שבוחרים להישאר דתיים נתקלים לעיתים קרובות בתגובות מזלזלות מחילונים מסויימים: ההתעקשות להישאר דתי נתפסת כביטוי לשנאה עצמית ולרגשי נחיתות; הניסיון – הנואש בעיני אנשים מסויימים – להתקבל למועדון שלא רוצה בנו הוא משונה. יש ביטוי שהמבקרים של פרוייקטים מסוג הפרוייקט של הרב גרינברג אוהבים להשתמש בו: "הומופוביה עצמית".

אבל האם לא ניתן לטעון שגם נשים פמיניסטיות חילוניות וגברים הומואים חילונים שמנסים לקדם רפורמות חקיקתיות שוויוניות בכלים של המשפט המפלה לוקים לכאורה ב"שנאה עצמית"? האם לא ניתן לומר שגם החילונים וגם הדתיים עוסקים בניסיונות להציע פרשנויות שוויוניות לטקסטים או לשנות חוקים מפלים? לפי ההגיון החילוני, שמתייחס בפטרונות להומואים דתיים שמסרבים להפוך לחילוניים, גם הומואים חילוניים שנאבקים למען קבלה חברתית ומשפטית לוקים בהומופוביה עצמית ובעצם אין שום טעם לנסות ולקדם סובלנות וקבלה. היגיון דומה, אגב מאפיין את הזלזול של פמיניסטיות חילוניות מסויימות במאבק של נשות הכותל על זכותן להתפלל ברחבת הכותל כשהן עוטות טליתות וקוראות בתורה. הן מאשימות את נשות הכותל בשנאה עצמית ובביטול עצמי, ולא מבינות כיצד ניתן ליישב שמירת מצוות עם פמיניזם.

על אף שמדובר בפרוייקט אופטימי ביסודו – שהרי מי שלא מאמין ששינוי אפשרי לא היה כותב ספר כזה – בסוף החלק שמציע פרשנות סובלנית לפסוקים בספר ויקרא, הרב גרינברג מציין שהסיכויים שפוסקים אורתודוקסים יקבלו את הפרשנות המוצעת שלו הם קטנים (עמ' 205). הוא קובע שהסיבה לכך היא משפטית-הלכתית. אני מסכים עם הטענה הזו, ואני חושב שהיא לא ייחודית רק לסובלנות כלפי הומוסקסואליות ולקבלה שלה; גם בתחום דיני הנישואים והגירושים. במיוחד בישראל קשה למצוא היום רבנים אורתודוקסים בעלי שיעור קומה שיהיו אמיצים דיים לפסוק ברוח שוויונית בין גברים לנשים, ולפתור, למשל, את בעיית סרבנות הגט ואת פערי הכוחות העצומים שיש בין גברים לנשים הן בנישואים והן בגירושים.

אבל יש לפחות שתי סיבות נוספות לקיפאון הפסיקתי, הן בתחום היחסים בין המינים והן בתחום היחסים החד-מיניים: הסיבה האחת, היא מעין מירוץ אורתודוקסי, שאולי ייחודי לישראל, להוכיח "מי יותר יהודי". מירוץ זה מסתמך על ההנחה שמי שיותר מחמיר, הוא יותר יהודי. אולי זהו חלק מגל עולמי של פונדמנטליזם דתי, שאינו מייחד רק את היהדות האורתודוקסית, ואולי זוהי תגובה לקבלה החברתית והמשפטית החילונית הגוברת של הומואים ולסביות, ולשוויון המגדרי שעדיין לא הושג באופן מלא, אבל גם הוא הולך וגובר. ההפרדה בין המינים, שהחלה בתחבורה הציבורית רק ב-1996, ומאז התפשטה לתחומים רבים נוספים והוצגה כחלק מהותי מההלכה, היא רק דוגמה אחת לתופעת ההקצנה הזו.

הסיבה האחרת לקיפאון הפסיקתי בכל הנוגע לקבלה של הומוסקסואליות טמונה, כך נדמה לי, באופי המיוחד והשברירי של הגבריות ההטרוסקסואליות: כל הזדהות של גבר הטרוסקסואל עם הומואים, עלולה להחשיד אותו בהומוסקסואליות; לפי הגיון זה, ייתכן שפוסקים שבתוך תוכם פתוחים לפרשנויות סובלניות ואולי אף מקבלות, חוששים להתבטא כך בפומבי, שמא האמפתיה תחשיד אותם בתשוקות אסורות. אני מעז להעלות השערה זו, משום שפוסקים חרדים רבים רואים בהומוסקסואליות שוות ערך להוללות. תפיסה זו של הומואים כגברים שכל מה שמעניין אותם הוא סיפוק מיני – ערך חשוב למדי ביהדות, אגב – והתחושה שחלק מהפוסקים מתייחסים ליחסי מין בין גברים כאל תופעה שעלולה להיות מדבקת, מרמזת בעיני על חוסר ביטחון במיניות הגברית ההטרוסקסואלית.

זו לא תופעה ייחודית לפוסקים אורתודוקסים. כפי שציינתי, אני סבור שהיא קשורה לכך שהגבר ההטרוסקסואל נאלץ להוכיח כל העת את גבריותו ואת הטרוסקסואליותו. בישראל של השנים האחרונות, למשל, קישור עם הומוסקסואליות, אפילו מרומז ולא מבוסס, עלול לעלות למקשר בתביעת דיבה, ויש שופטים ישראלים שרואים ברמיזה שגבר הוא הומוסקסואל משום לשון הרע.

הרב גרינברג מזכיר את תמיכתם של רבנים מסויימים – אמריקנים וישראלים (כמו הרב אבינר וארגון "עצת נפש") ב"טיפולי המרה" (עמ' 215-212), כלומר טיפולים שנועדו, כך נטען, להפוך גבר מהומו להטרוסקסואל. גם קיומם של "טיפולים" אלה קשור לשבריריות של הגבריות ההטרוסקסואלית קשר הדוק. מחקר שהתפרסם בשנה שעברה וצוטט בניו יורק טיימס מצא ששיעור ההומואים בקרב גברים הומופובים הוא גבוה במיוחד; האובססיה לשנות את מי שנתפס כאחר, ולכן גם כמאיים היא הרסנית, אבל גם היא עשויה להצביע גם על חוסר ביטחון עצמי של מי ששואף להכחיד את האחר; אחד המפתחים של "טיפול" שכזה, ג'ורג' ריקרס מאוניברסיטת UCLA, נחשף לימים כצרכן של שירותי מין בתשלום מגברים.

 כעת אני מבקש לומר כמה מילים על "בעיית ההטיה" (עמ' 31) שמוזכרת בתחילת הספר. הטענה שהרב גרינברג עונה לה היא שרב אורתודוקסי הומו לא מסוגל לנתח את הסוגיה באופן "אובייקטיבי" שכן הוא בעל עניין בפתרון. התשובה המשכנעת של הרב גרינברג היא שסובייקטיביות שמונחת על השולחן ושהפרשן מודע לה היא פחות "מסוכנת" מסובייקטיביות לא מודעת; אבל אני חייב לומר שהתאכזבתי מהיעדרה של תשובה פשוטה הרבה יותר לטענה הזו, שהיא בעיניי מופרכת מעיקרה: אם יש "בעיית הטיה", אזי צריך לאסור על כל הפוסקים, הומואים וסטרייטים, לפסוק בשלל נושאים: למשל, יש לאסור על פוסקים נשואים לפסוק בענייני נישואים וגירושים (במיוחד אם יחסיהם בבית עכורים); מפוסקים שהם הורים יש למנוע לפסוק למשל בסוגיית מזונות ילדים קטינים, וכן הלאה וכן הלאה. השמעת הטענה כנגד פוסק הומו מעידה על ההשקעה ההטרוסקסואלית העמוקה ביצירת קול אחד עמוק בבסיס ההלכה האורתודוקסית: קול גברי-הטרוסקסואלי-פטריארכלי. הקול הזה הוא לעולם "אובייקטיבי"…

טענת ההטיה מוכרת גם מההקשר הפמיניסטי, שהרב גרינברג מטפל בו לא מעט – באמצעות ניתוח היעדרו של איסור מקביל בעוצמתו על לסביות בהלכה. גם כנגד תיאוריות פמיניסטיות נטען שהן מוטות, "פוליטיות" ולא סובייקטיביות. רק הידע הקיים, שנוצר על-ידי גברים הטרוסקסואלים בתקופות שבהן נאסר על נשים ללמוד ולהשתתף ביצירתו של הידע, רק ידע כזה הוא "אובייקטיבי", "מדעי", ולכן תקף.

אני מקווה שהספר, החכם, המרגש ומעורר המחשבה הזה יזכה לקהל שהוא ראוי לו: לא רק הומואים ולסביות דתיים, ולא רק סטרייטים דתיים המבקשים תימוכין לעמדתם הסובלנית, אלא גם חילונים, להט"בים וסטרייטים. יש בו ניפוץ של לא מעט דעות קדומות, גם פנים קהילתיות אורתודוקסיות, אבל גם בנוגע למונוליטיות שחילונים רבים – במיוחד בישראל – סבורים שמאפיינת את ההלכה האורתודוקסית.

תולעת ספרים, כיכר רבין, 2.5.2013

קוויר הקווירים: על ספרה של עמליה זיו, "מחשבות מיניות"

עמליה זיו, מחשבות מיניות: תיאוריה קווירית, פורנוגרפיה והפוליטיקה של המיניות (רסלינג, 2013), 278 עמ', 94 ₪

כשעורך מוסף "ספרים" ציין שרשימה זו מיועדת להתפרסם בגיליון שיוקדש ליום האישה הבינלאומי, לא יכולתי שלא לחשוב מה הייתה כותבת ד"ר עמליה זיו, מרצה בתכנית ללימודי מגדר באוניברסיטת בן-גוריון ומחברת "מחשבות מיניות", על עיתוי הפרסום ולא פחות מכך, על עצם המונח "יום האישה", או אפילו על המילה "אישה". מספיק להעיף מבט בתמונת האישה שעל כריכת הספר, המצולמת כשהיא פושטת חולצה, עיניה ספק-מוסתרות על-ידי החולצה המופשלת מעל לראשה, אבל שדיה, בתי שחיה השעירים ובטנה השטוחה (על "קוביותיה" מעוררות הקינאה) חשופים לראווה בפני הצופים, בעוד היא בכלל מציצה עלינו ובוחנת את תגובותינו, כדי להבין שהספר הזה לא לוקח כמובן מאליו כמעט שום דבר שקשור למין או למיניות.

כשם שקשה למצוא הגדרה אחת מוסכמת למושג "פמיניזם", כך לא ניתן לנסות להגדיר מהן תיאוריות קוויריות בלי להסתכן בכך שיהיו מי שימצאו בהגדרה חוסר דיוק. "קוויר" היא מילה אנגלית שהופקעה על-ידי הומואים ולסביות מאוצר המילים הפוגעני (כמו שקרה ל"הומו" עבור דוברי עברית מסויימים) והיא מציינת קטגוריית זהות של מי שלא רואים בעצמם סטרייטים, הומואים, לסביות, טרנסג'נדרים או ביסקסואלים. "תיאוריה קווירית" היא גוף כתיבה העוסק בביקורת השילוש מין-מגדר-מיניות, ומנסה להצביע על חוסר טבעיותו של הקישור האוטומטי ביניהם, וזאת בניגוד להשקפת העולם הפטריארכלית הרואה את השילוש הזה כמצב האנושי הטבעי. כך למשל, מכתיבה הפטריארכיה, שאם תינוק נולד עם אבר מין זכרי (ביולוגיה), הוא צריך לגדול להיות לגבר (מגדר) שנמשך לנשים (מיניות).

הספר, המכנס מאמרים, הרצאות ורשימות שנכתבו בין 1993 ל-2008, מחולק לשלושה חלקים. הראשון, "מחשבות קוויריות", כולל מאמרים על דנה אינטרנשיונל, ג'ודית באטלר ואיב קוסופסקי סדג'וויק; הראשונה אמנם לא נחשבת הוגה קווירית (או הוגה בכלל), אבל מהניתוח המרתק של זיו (במאמר שהתפרסם לראשונה ב-1999 ב"תיאוריה וביקורת") היא מצטיירת באופן משכנע כאחת המעניינות שבהוגים הקוויריים. החלק השני, שכותרתו "שיטוטים בדמיון הפורנוגרפי", כולל רשימות העוסקות באפשרות קיומה של סובייקטיביות נשית בפורנוגרפיה ובביקורת התפיסה הפמיניסטית המתנגדת לפורנוגרפיה; והחלק האחרון, הנקרא בפשטות "רשימות", מורכב בעיקרו מרשימות ביקורת שפרסמה זיו במוסף "תרבות מעריב" ואשר בהן היא מדגימה קריאה ביקורתית בספרים וצפייה ביקורתית בסרטים ובהצגות באמצעות התובנות התיאורטיות שפותחו והוסברו בשני חלקיו הראשונים של הספר.

הספר נפתח ברשימה שכותרתה "ממורביליה: לקראת היסטוריה של ברים", שעוסקת במשמעות של הבר והמועדון בחיים ההומואיים והלסביים. הזמן שחלף מאז פרסומה הראשון, ב-1996 (בגיליונו השני והאחרון של כתב העת "תת תרבות" בעריכת יאיר קדר), הוסיף לרשימה היפה הזו שכבה נוספת של משמעות, שלא היתה לה בזמן הפרסום, והפך את המילה "לקראת" שבכותרתה למיותרת: זוהי כבר היסטוריה של ממש של ברים (ואפילו כמעט אלגיה לברים). זכרונותיה של המחברת, השזורים בהיסטוריה קהילתית של הבר או המועדון כ"מקומות שבהם זהותנו מתבררת, מקבלת אישור, מתעצבת" (עמ' 22), הפכו בעצם לתיעוד של עולם שהיה ואיננו עוד: הברים והמועדונים הגיים המעטים שנותרו בתל-אביב (גם בשנות התשעים הם לא היו רבים מספור) כבר לא מתפקדים עוד כמקומות לבירור הזהות או כבועה בטוחה שבה ניתן להרגיש מעט פחות חריגים לכמה שעות; הם אפילו לא מתפקדים עוד כ"מקום לתפוס בו זיון", כלשונה של זיו; הרבה מהאינטראקציות האנושיות – בין אם למטרות חפוזות ובין אם למטרות נינוחות יותר – הועתקו לאתרי היכרויות באינטרנט.

באמצע שנות התשעים, פחות או יותר בשיא תקופת הברים והמועדונים הגיים בתל-אביב, הגעתי לראשונה, נרגש, לפגישה של קבוצת הקריאה בתיאוריה קווירית באוניברסיטת תל-אביב, בהנהגתם של ד"ר עמליה זיו, פרופ' מיכאל גלוזמן ופרופ' אייל גרוס. הייתי אז בשלהי לימודי התואר הראשון שלי, והמעט שלמדתי באחד הקורסים על פמיניזם משפטי לא הניח את דעתי. הייתי זקוק, במסגרת תהליך היציאה מהארון שלי שהחל אז, לעוד מזון לרוח. ההיכרות הראשונית עם התיאוריה הקווירית דרך הטקסטים שקראתי לפגישות של קבוצת הקריאה לא הייתה תמיד חוויה קלה לעיכול; בצד טקסטים שחוויית הקריאה בהם הייתה חוויה של גילוי ושל הארה, מצאתי שרבים מהטקסטים קשים לקריאה מכל הסיבות הלא נכונות. חלקם היו כתובים בשפה כאילו גבוהה ומורכבת, אבל בעצם עילגת. אחרים התפתלו בין מילים רבות, אבל לא אמרו משהו שאי אפשר היה לומר בפחות מילים ובפחות תסכול לקורא, אם הם בכלל אמרו משהו.

אני מציין את זה, כי לא במקרה כתוב על גב הספר שהוא מציע "מבואות נגישים להגות ולהוגים קוויריים"; חלק מהטקסטים החשובים ביותר, כמו אלה של ג'ודית באטלר, מאתגרים וקשים לקריאה. לעיתים זה משום שהעמדה הביקורתית שלהם כלפי הסדר המיגדרי מבוטאת גם באמצעות השימוש בשפה, בבחינת "המדיום הוא המסר", ולעיתים מפני שחלק מהטקסטים פשוט כתובים רע (ומשתמשים באיצטלה האידאולוגית להצדקת הרישול בכתיבה). אבל במקרה של "מחשבות מיניות" יש אמת בפרסום: הטקסטים המרכיבים את הספר כתובים היטב, וגם אם הם לא תמיד קלים לקריאה בשל האתגרים האינטלקטואליים והרגשיים שהם מציבים בפני הקורא (כפי שכל טקסט משמעותי צריך לעשות), הם תמיד רהוטים, בהירים וצלולים.

אני מודה שהניתוח המרתק שזיו מציעה בספרה של הפוטנציאל החתרני שבפורנוגרפיה לסבית לא תמיד שכנע אותי. כמו הפמיניזם האנטי-פורנוגרפי, גם זיו מתמקדת בניתוח פורנוגרפיה כייצוג של נשים ושל מיניותן ותשוקותיהן. אבל גם הפמיניזם האנטי-פורנוגרפי וגם הביקורת של זיו לא תמיד מבחינים בין ז'אנרים של פורנוגרפיה, ומתייחסים באופן שווה לספרות פורנוגרפית ולסרטים פורנוגרפיים. המסורת האקדמית-ביקורתית של התייחסות אל סרטים כאל "טקסטים תרבותיים" בעייתית בעיני במיוחד כאשר מדובר בפורנוגרפיה. סרטים, להבדיל מסיפורים, הם תיעוד של אנשים בשר ודם, ולכן הם לא רק יצרנים של ייצוגים.

פורנוגרפיה סטרייטית "רגילה" לא רק מציגה נשים באופן משפיל, כפי שטוענת הביקורת הפמיניסטית, אלא גם משפילה נשים אמיתיות ולעיתים מזומנות אף גורמת להן לפגיעה ולטראומה. פורנוגרפיה לסבית או פמיניסטית מצולמת יכולה אולי לייצג מיניות באופן שונה מהמיינסטרים ההטרוסקסואלי, אבל מה על המצולמות עצמן? האם הייצוג הלא פטריארכלי נוצר בתהליך שהוא בהכרח פחות פוגעני עבור ה"כוכבות"? זיו מאזכרת בכמה הזדמנויות לאורך הספר את הפורנוגרפיה ההומואית כדוגמה לפורנוגרפיה בעלת פוטנציאל משחרר ממוסכמות הטרוסקסואליות משפילות, אבל האמת היא שלא תמיד יש קשר בין השפעת הפורנוגרפיה על המככבים בה לבין הייצוגים שהיא מייצרת. לעיתים די תכופות מתפרסמות ידיעות על "כוכבי" פורנו הומואי שהתאבדו; אחרים צורכים סמים, לעיתים כדי שיוכלו לעבוד בתעשיה הזו, או נאלצים להשתתף בסרטים שבהם עליהם לקיים יחסי מין לא מוגנים, ולבסוף מאבדים את פרנסתם כשסר חינם (בעיקר כשהם נחשבים ותיקים או מבוגרים מדי).

על-אף חילוקי הדעות הללו, ואולי בזכותם, הקריאה בספר היא תענוג צרוף. הטקסטים החכמים של זיו מצליחים להפתיע ולרתק גם שנים לאחר שפורסמו לראשונה, וגם בקריאה שנייה. הם מצליחים להיות בו-זמנית גם מבוא מעולה ל"מתחילים", וגם כר פורה לדיון ולוויכוח עבור ה"מתקדמים", ומעל לכול – הם מהווים תוספת חשובה, מבורכת וסקסית, לכתיבה בעברית על הפוליטיקה של המיניות.

* הרשימה מתפרסמת היום בנוסח מעט שונה במוסף "הארץ, ספרים".

"ברלין במלחמה" או: לב האפלה

רוג'ר מורהאוז, ברלין במלחמה: חיים ומוות בבירתו של היטלר, 1945-1939 (מאנגלית: עמנואל לוטם, דביר, 2012).

לכל מי שקורא בשקיקה (כמוני) ספרים על מלחמת העולם השנייה, ספרו המרתק של רוג'ר מורהאוז, "ברלין במלחמה", לא מחדש לכאורה. גם הספרות ההיסטורית וגם הסיפורת כבר סיפרו את סיפורם של תושבי ברלין ואת סיפורה של העיר ברלין במהלך המלחמה. הנס פאלאדה, למשל, ברומנים שלו "לבד בברלין" (ידיעות ספרים") ו"איש קטן, לאן?" (זמורה ביתן, ולאחרונה, בתרגום חדש בהוצאת "ידיעות" תחת הכותרת, "איש קטן, מה עכשיו?") ובזכרונות "בארצי הזרה לי" ("ידיעות ספרים"), כבר שרטט ביד אמן את אווירת הטרור, המחסור והאימה של שנות המלחמה. גם הספר "אישה בברלין", המספר את סיפורה של אלמונית שבשנות הרייך השלישי הייתה עיתונאית שתמכה במשטר הנאצי ופרסמה כתבות תעמולה בעד השלטון, מספק הצצה אל חיי היומיום, בעיקר לאחר נפילת המשטר הנאצי והכיבוש הסובייטי.

ובכל זאת, האופן המיוחד שבו מורהאוז ממסגר את "ברלין במלחמה" ומספר את סיפור שש השנים שבין פרוץ המלחמה לבין סופה, ש"דומה במקצת לרומן", כדבריו, מוכיח, שלעיתים לא רק התוכן חשוב, אלא גם הצורה; גם סיפור ידוע ומוכר יכול להיות מסופר בצורה רעננה ומרתקת, אם מספרים אותו נכון.

עלילת הכמו-רומן – האמיתית לגמרי – מתרחשת בין שני ימי הולדת של הפיהרר – יום הולדתו החמישים, ערב הפלישה לפולין בהתחלה, ויום הולדתו החמישים ושישה, ערב מפלתו ומפלת גרמניה הנאצית. בתווך מתוארת נפילתם המהירה מאוד של ברלין ושל תושביה והידרדרותם מקיום יהיר ושאנן ("מה שהיה ראוי לציון יותר מכול בברלין של אביב 1940 היה הסדר, הניקיון והנורמליות שנותרו בעינם", עמ' 80), למציאות יומיומית של הישרדות על רקע של רעב, הפצצות, סכנות הלשנות ומחסור תמידיים.

למרות מסגור הסיפור בין שני ימי הולדת של היטלר, הספר לא מתקדם על ציר הזמן, אלא בוחן בכל פרק היבט אחר של החיים בברלין בשנות המלחמה: החיים במחסור מתמיד – מחסור באוכל, בבגדים, באמצעי חימום, חייהם של היהודים במחתרת ושל הגרמנים שעזרו להם, חייהם של ה"פועלים הזרים" – עובדי כפייה שהובאו לגרמניה מן הארצות הכבושות על-ידה (במסגרת תום הלב המעושה הגרמני, עובד כפייה שניסה להתנגד לשוביו בכל צורה שהיא הוצא להורג בעילה של "הפרת חוזה העבודה"), גורלם של הילדים הגרמנים שהורחקו מן העיר המופגזת, ועוד היבטים של החיים בברלין.

גם מבלי להיגרר להשוואות שטחיות ומשטיחות בין אז לעכשיו, קשה שלא לחשוב תוך כדי קריאה על תעתועיהם של פוליטיקאים ועל התהליך ההדרגתי של ההכנה הנפשית של הציבור הגרמני לקבלת הטרור הטוטליטרי, הן על עצמו, והן על מי שהוכרזה עליהם מלחמת חורמה – בראש ובראשונה היהודים.

הברלינאים, כפי שמתאר מורהאוז, לא ששו כלל למלחמה. על אף האקסטזה שאיפיינה את יחסם של רבים להיטלר ועל אף פולחן האישיות, "הציבור הרחב לא נסחף בקלות שכזו" אחר המלחמה שנפתחה באחד בספטמבר 1939, עם פלישת גרמניה לפולין (עמ' 37). פצע מלחמת העולם הראשונה לא הגליד לגמרי, וגרמנים רבים היו אחוזי אימה אל מול הסיכוי של שחזור החוויה הטראומטית ההיא.

תיאור הנאום של היטלר משך במיוחד את תשומת לבי, משום שבחירת המילים של מורהאוז לא יכולה שלא לעורר אסוציאציות עכשוויות – על הדיבור הפוליטי עצמו, לא על דרך ההשוואה לנאציזם: מורהאוז מתאר כיצד היטלר מכריז בנאומו על הפלישה לפולין, ומצייר "ביד אמן תמונה של תום לב מעושה": הוא מדבר על ה"פרובוקציות" הפולניות, על "טרור" פולני כנגד אזרחים גרמנים ועל "בוגדנות" פולנית לעומת "אהבת השלום וההבלגה הבלתי-נלאית" של הנאצים. את הפלישה לפולין היטלר תיאר במילים הבאות: "אנו מחזירים אש מאז 05:45… המתנער מכללי ההתנהגות ההומאנית בלחימה יכול רק לצפות שאנו ננקוט צעדים דומים" (עמ' 37-36). הנאצים תמיד "מחזירים אש", הם לעולם לא תוקפים.

הנאצים היו אלופי הספינים – "סחרירים" כלשונו של התרגום המצויין של עמנואל לוטם: כך למשל, יד האמן הנאצית שציירה תמונה של תום לב מעושה, היא גם זו שציירה את היהודים כתוקפנים ואת הגרמנים כקורבנות הנדחפים להגיב על התוקפנות היהודית לשם הגנה עצמית. אבל אזרחי גרמניה, והברלינאים בפרט, לא תמיד הלכו שבי אחר הסחרירים הללו, והם פיתחו טכניקות שונות ומשונות לקיום קשר בלתי אמצעי עם המציאות משעה שעמדו על המניפולציות הנאציות: האזנה בסתר לתחנות רדיו זרות, עבירה שעונשה עלול היה להיות מוות, הייתה אחת הדרכים העיקריות ללמוד על המהלכים האמיתיים בשדות הקרב, ולא משאלות הלב הנאציות שנוסחו לצורכי תעמולה והרמת המורל.

חוש ההומור הברלינאי עזר גם הוא להתמודד עם היומיום הקשה, המסוכן והמתיש. הקיצוב באוכל חייב תושיה רבה אבל גם גזר על הברלינאים שימוש במוצרים נחותים כתחליף לדברים האמיתיים: תחליפי חלב, ביצים וקפה היו בין הסחורות המבוקשות ביותר. כיכרות לחם נאפו מתחליפי קמח (שהיה בעצם, חול). הקולינריה התחליפית הזו הולידה בדיחות דוגמת הבדיחה הבאה:

ההולנדי, שקיבתו היתה מלאה בכל טוב, הביע רגשי השתתפות במצוקתו של שכנו הרעב.

"שמעתי שהמצב בגרמניה כל-כך קשה," אמר לגרמני, "שאתם אוכלים אפילו עכברושים".

"בחיי, וכמה שהעכברושים האלה היו טובים!" קרא הגרמני בנוסטלגיה, אבל מיד נפלו פניו. "אבל עכשיו נעלמו כולם והממשלה מאכילה אותנו בתחליף-עכברושים!" (עמ' 115-114).

אבל יותר מכל קשה להניח את הספר מהיד בעיקר בגלל החלקים האפלים שלו: סיפור דחיקתם השיטתי של היהודים מהחברה הגרמנית, תפקידו של הגסטאפו, גם ברדיפת יהודים וגם ברדיפת גרמנים שהעזו להיות ביקורתיים כלפי המשטר הנאצי, וההידרדרות המהירה והעמוקה של הגרמנים – בין אם כתוצאה משיתוף פעולה, נלהב או כפוי, עם המשטר הטוטליטרי מזרה האימים, עצימת עין לנוכח השרירותיות והאכזריות שלו, או מתוך רוח שבורה.

חזירים בין שיני החוק

הסיפור שמספרת פרופסור דפנה ברק-ארז בספרה, OUTLAWED PIGS: LAW, RELIGION, AND CULTURE IN ISRAEL   הוא סיפור מרתק על הפער שבין כוונות לתוצאות. זה סיפור על השאיפה ליצור זהות לאומית-יהודית אחידה באמצעות קודיפיקציה אזרחית של ציווי דתי ומסורתי, ועל כישלונה של שאיפה זו. זהו סיפורה של חקיקה שהציבור, או לפחות חלקים ממנו, לא יכול לציית לה מסיבות שונות; זהו סיפור של אכיפה סלקטיבית ולא עקבית; ולבסוף, זהו סיפור על זילות של המסורת.

ברשימה זו ברצוני להעיר שתי הערות בעקבות הניתוח של פרופסור ברק-ארז שקשורות לפער הזה שהיא מתארת, בין כוונות לתוצאות: הערה ראשונה עוסקת באופן שבו הקודיפיקציה של דין דתי אל תוך המשפט האזרחי משנה ומעצבת את הדין הדתי עצמו; הטענה היא שהדת משלמת מחיר כאשר הופכים אותה לחלק מחוק המדינה, משום שהיא לא נותרת כפי שהייתה.

את הדרך שבה המדינה החילונית משנה את הדין הדתי ניתן לראות גם בדמיון שבין הדיונים על חוקי הַחֲזיר ובין הדיונים על חוק שיווי זכויות האשה, התשי"א-1951 וחוק שיפוט בתי דין רבניים (נישואין וגירושין), התשי"ג-1953, כפי שאראה, הנימוקים שהעלו חברי הכנסת בעד ונגד החלת דין תורה כדין הבלעדי על נישואין וגירושין של יהודים בישראל, היו זהים כמעט לחלוטין לנימוקים שמצוטטים בספרה של ברק-ארז בנוגע לחקיקת החזיר. העובדה שמוסד המשפחה מחד גיסא והחזיר מאידך גיסא, נדמו ככלים כמעט שווים במעמדם ליצירת זהות יהודית-לאומית ישראלית ולצורך בניין האומה היא כשלעצמה מרתקת. שניהם גם נתפסים כיום כביטויים של "הכפייה הדתית".

ההערה השנייה קשורה לרטוריקה של התומכים באיסור בכלל, ולמיקומו של איסור אכילת החזיר בתחום הגבורה בפרט. כפי שמתארת ברק-ארז, התומכים באיסור נימקו את תמיכתם בחקיקת חוקי החזיר במסורת הארוכה של מוות על קידוש השם שנקשר בסירוב לאכול בשר חזיר. מסורת זו, לדעתם, הפכה את בשר החזיר לסמל לאומי המחייב חקיקת חוק מתאים. כפי שאטען בדיוני, אותו מודל גבורה עצמו יכול היה להביא למסקנה הפוכה, שלפיה במדינת היהודים אין למנוע מיהודים את חופש הבחירה בנוגע לתפריטם משום היותם יהודים; שהרי מודל הגבורה מבטא בדיוק את חולשתם של היהודים נטולי הריבונות כפי שהיא באה לידי ביטוי בכפייתם לאכול בשר חזיר.

(…)

להורדת רשימת הביקורת המלאה לחצו כאן.

"יצור חי ומרגיש, לא איזו ישות נטולת פנים": על "שלום לך, עצבות" מאת פרנסואז סגאן

פרנסואז סגאן, "שלום לך, עצבות", תרגום: דורי מנור, הוצאת אחוזת בית, 2009, 141 עמודים

שמו העברי של הספר, "שלום לך, עצבות", יכול להשתמע לשתי פנים; בעברית אנחנו אומרים "שלום" גם כשמקבלים פנים וגם כשנפרדים. רק דפדוף אל עמוד זכויות היוצרים של הספר מגלה ששמו הצרפתי, “Bonjour Tristesse”,  משמעותו קידום פניה של העצבות, ולא פרידה ממנה.

ססיל, המספרת, היא נערה בת 17 שיוצאת לחופשת הקיץ עם אביה האלמן בווילה בריביירה הצרפתית. אביה בן הארבעים התאלמן כשהיה בן 25, ומאז החליף "אישה אחת לשישה חודשים", כפי שססיל מציינת כבר בעמוד הראשון. האישה הנוכחית שלו היא אלזה, "בחורה אדמונית וגבוהה, ספק זנזונת ספק נערת זוהר… נחמדה, פשוטת הליכות ונטולת שאיפות רציניות מדי" (עמ' 14).

ססיל ואביה נהנים מהשטחיות ומהתבוססות בנהנתנות חסרת רגשות אשם. הזמן של הקיץ בזמן הווקאנס הוא זמן אחר: זמן של חוף ים, של חול, חום ושיזוף (חוץ מאלזה, היחידה ש"נצרבה והאדימה, ועורה התקלף בייסורים איומים", עמ' 14). ברובצה על החול, ססיל חושבת מחשבות רדודות, "אבל נעים לחשוב מחשבות רדודות: הרי היה קיץ" (עמ' 15).

ואולם הרגיעה והרביצה הן רק מראית עין למתח העצום שמצטבר מתחת לפני השטח בין ססיל ובין אביה: הוא שלח אותה לפנימיה כשאמהּ נפטרה; כשעזבה את הפנימיה, הוא עדיין לא היה מסוגל לגדלה, ולכן הוא אותה לידידתו אן לרסן, המבוגרת ממנו בשנתיים, וזו הלבישה אותה מחדש ("בטוב טעם"), לימדה אותה את גינוני החברה והכירה לה את אהבתה הראשונה; יש מתח בין ססיל ובין אביה, כמעט מתח מיני; וחוויית הנטישה של ססיל דרה בכפיפה אחת עם קנאה לאביה וטינה כלפי נשותיו המתחלפות.

תיאור תחושת התלישות של ססיל, תלישות שהיא רב שכבתית, מלאת סתירות ופערים, הוא אחד הדברים שבשבילם כדאי לקרוא את "שלום לך, עצבות": ססיל גם תלושה מאביה ומהסביבה, אבל גם קשורה אליהם בעבותות חזקים. ההתמקדות בעמודים הראשונים שבהם הדוברת, ססיל, מציגה את הנפשות הפועלות, באלמנותו של אביה ולא ביתמותה שלה אינה מקרית, והיא אולי מקור האסון שיפקוד אותם בהמשך. וכל זה אכן מתפרץ כשנודע לססיל שאן, ידידתו של אביה והאישה שאספה את ססיל אל ביתה, עומדת להצטרף אליהם בחופשתם. כשאן מגיעה, מתחיל כדור השלג להתדרדר במדרון: האב נוטש את אלזה והופך לבן זוגה של אן, האם התחליפית של ססיל; הם מחליטים להתחתן; ולמרות הכרת התודה של ססיל על מסירותה של אן, על טעמה הטוב ועל כך שהיא מוציאה את אביה ממעגל המאהבות הצעירות וממעגל האהבות הקצרות והלא מחייבות, ססיל מחליטה לנקום ולטרפד את החתונה.

תיאור התהליך שססיל עוברת מכאן והלאה וההצצה לנפשה הם מופת של מורכבות ועידון ספרותיים: מצד אחד, ססיל מודעת לנבזיות של מעשיה ומרגישה אשמה. מצד שני, היא שואבת הנאה רבה מתחושת השליטה בחייהם של אביה ושל אן, ומהיכולת שלה לתמרן אותם כמו פיונים על לוח השחמט שלה:

"זאת היתה הפעם הראשונה שחוויתי את התענוג העצום הזה: לחדור לנבכי נפשו של אדם, לקרוא בו כבספר פתוח, לחשוף אותו ולפגוע בנקודה המדויקת. כמו שמניחים את כף היד על קפיץ, באותה הזהירות, כך ניסית למצוא משהו שיפעיל את המנגנון הזה, והמנגנון אכן הופעל. בול פגיעה! עד אז לא הכרתי את התחושה הזאת, תמיד פעלתי באופן נמהר מדי ובלי מחשבה מוקדמת. כשהצלחתי לקלוע, זה היה בלי כוונה. כל המנגנון הנהדר הזה של התגובות האנושיות, כל הכוח הטמון בלשון – בכל זה הבחנתי פתאום." ( עמ' 75).

לכאורה, אין הגיון בטינה שססיל נוטרת לאן. כפי שססיל אומרת וחוזרת ואומרת, במשפטים שמהדהדים בהם "הזר" של קאמי זה רק "בגלל החום" (עמ' 74, 81, 94), אין פה שום דבר רציונלי, לפחות לא במובן של הגיון פסיכולוגי מקובל. גם מרסו של קאמי רצח "בגלל השמש". ואולי דווקא יש כאן הגיון, הגיון פשוט ומוכר של סיפור אדיפלי שבו הבת מבקשת לרצוח את האם (במקרה הזה תחליף האם), כדי לשמור את אביה לעצמה? נדמה לי שסגאן דוחה את הקו האדיפלי המתבקש מהעלילה הפשוטה הזו שטוותה, ותחת זאת מבקשת לעסוק גם בחוסר היכולת לראות את הזולת כמות שהוא, באובייקטיפיקציה של הזולת (לא אן, אישה ספיציפית שגידלה אותה וטיפלה בה כאשר אביה נכשל בכך, אלא "האישה של אבא") ובסימונו כאוייב מבלי שבכלל נעשה ניסיון לראותו כאדם בשר ודם.

ההחלטה של האב להתחתן, ועוד לאן, סמל היציבות והשמרנות, הקוטב הנגדי לסגנון חייהם של ססיל ואביה, יצרה הפרעה בשיגרה הרגשית של ססיל: כל עוד אביה ניהל רומנים שתוקפם פג שישה חודשים לכל היותר מיום תחילתם, קל היה לראות בנשים הללו אובייקטים לא מאיימים. מרגע שהוא החליט להינשא, ועוד לאישה שהיא הכירה היטב והיתה קרובה אליה במידה מסויימת, ססיל לא יכולה עוד להמשיך את הדפוס הזה, אבל היא גם לא יכולה לעמוד בכניסתה של אישה "אמיתית", אל עולמה של ססיל עצמה. אישה כזו מסמלת לא רק את אובדן הבלעדיות על האב אלא גם את אובדן התלישות, הזמניות והרדידות שססיל כה מושקעת בהן וכה מהללת ומשבחת את ערכן, ומנסה בכל כוחה לשכנע את עצמה שהרדידות הזו היא לא תוצאה של ריקנות ערכית ורגשית, אלא של בחירה ערכית, אידאולוגיה של ממש.

באכזריות ובאימפולסיביות של הנקמה לפעמים אין  הגיון, וססיל לומדת להכיר גם את הצד האכזר שבה. כפי שהיא עצמה מעידה, "התגובה הפראית שלי לא עמדה בשום יחס לנסיבות" (עמ' 92). ובכל זאת, המודעות של ססיל לחוסר הפרופורציות של תגובתה לנישואיו הצפויים של אביה לאן לא עוצרת בה, והיא דוהרת קדימה עם תוכנית הנקמה שלה.

העמודים שעל גבם פורשת סגאן את עולמה הפנימי של ססיל הזוממת והנוקמת, על סתירותיו הפנימיות ונחישותה להרע למרות שלא עשו לה דבר הם עוצרי נשימה כמעט. תחושת התסכול של ססיל שמעורב בה שכרון שליטה (היא עוסקת לא מעט ב"התלהבות שעורר בי תפקידי כבמאית", עמ' 120) ואובדן שליטה גם יחד הזכירה לי מאוד את גיבור ספרו של מ. אגייב, "רומן עם קוקאין" מ-1934 (הופיע בעברית ב"זמורה ביתן" בשנת 1984, בתרגום מרוסית של צבי ארד), ואת האופן שבו הוא מתעלל באמו הקשישה, למרות שהוא מודע למצוקתה, לאהבתה ולדאגתה. הוא רואה מה הוא מעולל, הוא מצטער על כך, ובכל זאת ממשיך.

כשססיל, גיבורת "שלום לך, עצבות", שפורסם בדיוק 20 שנה אחרי "רומן עם קוקאין", מבינה מה עוללה ("רק אז הבנתי מה עשיתי: התעללתי ביצור חי ומרגיש, לא באיזו ישות נטולת פנים"), זה כבר מאוחר מדי, וכדור השלג הופך למפולת של ממש; הסיפור נגמר בקטסטרופה. אחרי הריקנות, הרדידות והשיעמום, התככנות והמזימות שנועדו להפיג אולי במשהו את השיעמום, עכשיו, בסוף הקיץ, מגיע תורהּ של העצבות.

זהו תרגומו השני לעברית של הרומן "שלום לך, עצבות". הוא תורגם לראשונה ב-1955, שנה אחרי הופעתו בצרפת, על ידי עליזה שני (הוצאת "קרני"). לא קראתי את התרגום הראשון ולכן אני לא יכול להשוות, אבל תרגומו של דורי מנור מצויין, והטקסט העברי הנוכחי של "שלום לך, עצבות" טבעי ומשכנע.

על שני ספרי משפט לילדים: מחשבות על חינוך משפטי לילדים

"כולנו נולדים חפשיים: הצהרת זכויות האדם בתמונות", (תרגום: תמי הראל, כנרת, 2008), עמודים לא ממוספרים, 68 ₪

רוני אלוני-סדובניק, עורכת, דניאל פוירשטיין, איורים, "חוקי המשחק" (המרכז המשפטי לילדים ולנוער, ההוצאה לאור של לשכת עורכי הדין), 272 עמודים, לא צויין מחיר

"מלוא כל העולם משפט", המכתם שטבע אהרון ברק, נשיאו הקודם של בית המשפט העליון, הוא ה"כל העולם במה" של המשפט הישראלי, ובמידה רבה של התרבות הישראלית של ימינו. דומה שככל שהמשפט זורם ומחלחל וממלא כל פינה וכל חרך, הוא הופך לספק היחידי של הסיבות לפעולה (או להימנעות ממנה): כבר לא עושים משהו כי ראוי לעשותו, אלא כי מפחדים מעונש. ואם עושים משהו שלא ראוי לעשותו, אך אי אפשר להעמיד בגינו לדין (כי אין מספיק ראיות, למשל), אז כנראה שראוי לעשותו, כי לא נענשים בגללו.

הספרים "כולנו נולדים חופשיים" ו"חוקי המשחק" הם ביטוי של תרבות המשפט הזו, אבל הם גם מבטאים ניסיון לקשר בין הנורמות המשפטיות ובין נורמות כלליות של מוסר, הגינות וערבות הדדית. "כולנו נולדים חופשיים" הוא, כפי שמצהירה כותרת המשנה שלו, "הצהרת זכויות האדם בתמונות", ו"חוקי המשחק" מהווה מעין מסכת מקיפה על המשפט הישראלי, על כל ענפיו ואגפיו, ומנסה, לפחות בחלקים ממנו, לקשור בין החוק ובין ההתנהגות הראויה, המוסרית והצודקת. למרות המוטיבציה המבורכת והכוונות הטובות, שני הספרים מצליחים באופן חלקי בלבד במשימתם, אך כל אחד מהם מסיבות מעט שונות.

"כולנו נולדים חופשיים" הוא פרוייקט בינלאומי מבית "אמנסטי אינטרנשיונל" שבמסגרתו עשרים ותשעה מאיירות ומאיירים מרחבי העולם מציגים את סעיפי הצהרת זכויות האדם העולמית בלשון פשוטה ובאיורים. ההצהרה התקבלה על-ידי העצרת הכללית של האו"ם ב-10 בדצמבר 1948, והיא תוצר מובהק של השואה ועליית הפאשיזם באירופה. היא מבטאת את החשד כלפי המדינה, ומטרתה להבטיח את זכויות האדם הבסיסיות, כמו חופש דת, חופש ביטוי, חופש תנועה, וזכויות אדם נוספות.

הסובלנות והכבוד לזולת עומדים בבסיס ההצהרה, וככזו, היא לא באמת "חוק", כלומר הציות לה לא נעשה רק משום שזה החוק ואם לא נציית נענש, אלא גם משום שערכיה מתיישבים עם השקפת העולם הליברלית הרואה באדם מטרה ולא אמצעי, כלומר ההצהרה משקפת את מה שממילא רבים מאיתנו סבורים שנכון לחשוב ולעשות.
אבל כשקראתי את ההצהרה דרך עיניהם של המאיירות והמאיירים, שמציעים פרשנות הומוריסטית ומתוחכמת לסעיפיה, חשבתי עד כמה ההצהרה הזו היא בת זמנה. נכון שמדינות עדיין מתעמרות באזרחיהן בגלל דתם או מוצאם; וגם נכון שחופש התנועה, חופש הביטוי, הזכות להפגין ועוד זכויות נתפשות על-ידי מדינות רבות כנטל. מי כמונו, הישראלים, מכירים זאת. אבל יש בהצהרה משהו אנכרוניסטי, בעיקר בחשד המוגבר כלפי המדינה ובהיעדרו כלפי גופים פרטיים. היום הזכות לפרטיות, חופש הביטוי, הזכות להיות חופשיים מעבדות ועוד זכויות אדם מאויימים לא רק על ידי מדינות, אלא גם על ידי סוחרים בבני אדם ותאגידים שאוספים מידע עלינו ומשתמשים בו, לפעמים גם נגדנו.

"חוקי המשחק" הוא מעין נגטיב של "כולנו נולדים חופשיים", למרות ששניהם נוצרו על-ידי קבוצה ולא על-ידי יוצרת אחת: ב"כולנו" הטקסט מצומצם, ולקוח מתוך מסמך אחד. ב"חוקי המשחק" המטרה היא להקיף את כל המשפט הישראלי, ולכן מתוארים ומבוארים בו עשרות חוקים; ב"כולנו" מאיירים ומאיירות שונים מפרשים את סעיפיו השונים של המסמך, בעוד שב"חוקי המשחק" מאייר אחד מפרש באיוריו (המוצלחים מאוד) טקסטים שכתבו כותבים שונים (סטודנטים וסטודנטיות למשפטים, מתמחים, עורכות ועורכי דין, אנשי אקדמיה).

הפרוייקט שנטלה על עצמה עורכת "חוקי המשחק", רוני אלוני-סדובניק, סטודנטית למשפטים, הוא מרשים בהיקפו ובשאפתנותו. החוקים המוצגים בספר מאורגנים בתשע קבוצות: "חוקי היסוד", "החוקים ששומרים עלי", "המשפחה שלי", "המדינה שלי", וכן הלאה. אני מניח שריבוי הכותבות והכותבים בספר נועד לאפשר לכל כותב לתרום בתחום מומחיותו. אבל התוצאה מעט בעייתית: ראשית, יש בספר לא מעט חזרות מיותרות שהופכות את הקריאה בו למייגעת. זה נכון במיוחד בפרק הראשון, שעוסק בחוקי היסוד והכותבים השונים חוזרים על כך שחוקי היסוד משוריינים מפני שינוי או ביטול. בנוסף, יש שגיאות משפטיות של ממש, כמו למשל בתת הפרק על חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, שבו נכתב בטעות ש"לא ניתן לשנות או לבטל חוק זה כיוון שהוא החזק מכל החוקים וגובר עליהם."

גם הגישה להסברת החוק אינה אחידה: חלק מהכותבים נוקטים בשפה עניינית ופשוטה, אחרים בשפה מתיילדת ואפילו חנפנית; יש מי שמסבירים את החוק בלשון כללית, ואחרים דרך סיפורים ודוגמאות ("יום אחד… פנתה סיוון למורה שלה לאזרחות…", עמ' 96).

אבל יש רוח כללית עקבית שעולה מן הספר, והיא מנוגדת לגמרי לזו שעולה מ"כולנו נולדים חופשיים": פרטיקולריזם ישראלי-יהודי. רוח זו באה לידי ביטוי הן בשמות הפרקים – חמישה מהם כוללים את המילים "שלי" או "עלי" – והן בהסברת הערכים שעומדים בבסיס החוקים. כך, למשל, החוק לעשיית דין בנאצים ובעוזריהם מופיע בפרק "מדינה יהודית" ומוצג כעניין יהודי פנימי בלבד, ולא אוניברסאלי. ומתיאוריהם של חוק יסוד: מקרקעי ישראל, חוק יסוד: ירושלים בירת ישראל, חוק איסור גידול חזיר וחוקים אחרים עולה שקהל היעד של ספר זה הוא בעצם הילדים היהודים, למרות מה שכתוב על הכריכה האחורית בנוגע לדמוגרפיה המכלילה של הכותבים ("יהודים, ערבים, חרדים, חילונים" וכו').

נדמה לי שהאוניברסליזם של "כולנו נולדים חופשיים", שבא לידי ביטוי גם בפשטות שלו ובתמציתיות, מספיק בהחלט. במידה רבה כל השאר (כמעט) נגזר מעקרונות היסוד הללו: השוויון, החירות, ההגינות. הקריאה בו משאירה פתח לשאלות, לחשיבה, לרפלקסיה. מנגד, הפירוט העורך-דיני של "חוקי המשחק" הופך אותו לספר יעץ, כזה שפונים אליו לבירור סוגייה מסויימת, ופחות לספר שנותן מבט-על על המשפט הישראלי. אם הוא מסוגל להעניק לקוראיו מבט-על כלשהו, הוא דווקא על הישראליות.

על הספר "על הנוחות" מאת ארנה קזין

ארנה קזין, "על הנוחות", בבל, 171 עמ'

"על הנוחות", ספרה השלישי של העיתונאית והסופרת ארנה קזין, הוא ספר מרגיז בכוונה מוצהרת, אבל מרגיז במובן הטוב של המילה. הוא מרגיז כי הוא מתעקש להסביר למה אנחנו חיים באשליה של נוחות, מה ממכר בה ומה המחיר שלה. הוא מרגיז כי הוא מתעקש לדון בדברים שאנחנו מבקשים להדחיק: העבודה הזולה שמאפשרת את הנוחות של בני המעמד הבינוני; העובדים מחוסרי התנאים הסוציאליים שעובדים בתנאים לא תנאים; הכלים והמוצרים החד פעמיים שנזרקים אחרי שימוש ומזהמים את הסביבה.

שהרי חלק חשוב מאידיאולוגיית הנוחות הוא לא רק הנוחות לכשעצמה, אלא גם ההתעקשות לא להיות מודעים לצדדיה האפלים: איך יכול להיות לנו נוח על שטיח שארגו ילדים סינים בני שש, שנמכרו על ידי הוריהם, שעובדים 18 שעות ביממה בתנאים נוראיים וששואפים לריאותיהם אדים רעילים של חומרי צביעה? ואיך יכול להיות לנו נוח על ספה מאיקאה, כשאנחנו מגלים שבעצם הסלון שלנו, למרות כל מה שהיינו רוצים להאמין, נראה כמו עשרות אלפי סלונים אחרים, ללא שום סימן היכר ייחודי או אישי?

Orna Coussin, On Comfort

בכלל, אחת האשליות הגדולות של עידן הצריכה הנוכחי, כפי שכבר כתבה קזין בספרה הראשון ("במרחק הליכה: חיבור על תרבות הצריכה", הוצאת בבל 2004), היא אשליית הייחודיות: אנחנו חושבים שיש לנו חופש בחירה לעצב את חיינו החומריים לפי טעמנו האישי, אבל הנוחות הרבה שיוצרים הקניונים, הרשתות הגדולות ותאגידי הענק שוללת מאיתנו בעצם את היכולת לברר מהו בכלל טעמנו האישי (שלא לדבר על היכולת לעצב לנו טעם אישי). באיקאה מציגים סלונים ומטבחים לדוגמה שכמותם כל אחד יכול להזמין. סקר שוק וכיתות רגליים בין חנויות ומשווקי רהיטים אמנם נחסך מאיתנו, אך יחד איתו "נחסכת" גם האפשרות שהסלון שלנו לא ייראה כאילו נלקח מתוך קטלוג, שנוכל להטביע חותם אישי באמת על סביבת חיינו.

"על הנוחות" הוא במידה רבה המשך לספרה הראשון של קזין, שבו היא הראתה, בעקבות חוקרות וחוקרים אמריקאים ברובם, כיצד המצב החומרי משפיע על יחסי האנוש. כך, למשל, המצאת המוצר החד פעמי הובילה בסופו של דבר לאפשרות להתייחס לבני אדם כאל חד פעמיים (בעיקר בתחום של חברות כוח אדם).

כמו קודמו, "על הנוחות" הוא בנהּ של מסורת של עיתונות חוקרת מעמיקה שקיימת בעיקר בארצות הברית ובאנגליה. הוא בנוי מרשימות קצרות המתמקדות בהיבטים שונים של חיי הנוחות: מים מינרלים עד הבית, עובדים זרים, נעלי קרוקס וכיו"ב.

בארץ כמעט שלא מתפרסמים ספרי מסות עיתונאיים מהסוג שקזין כותבת, ולכן הספר הזה חשוב כל כך. יחד עם זאת, נדמה שהוא סובל מבעייה מסוימת של קהל-יעד: עבור המשוכנעים, כנראה רוב קוניו וקוראיו של הספר, הוא לא מספיק מחדש; מנגד, יש לי חשש שמי שהספר עשוי לחדש לו ממילא לא יתעניין בו.

ואולי, מצד שני, אני טועה, והגישה שלי לא מספיק "דפרסיבית", כפי שקזין ממליצה בפתחו של "במרחק הליכה", אלא מהפכנית מדי ("פרנואידית-סכיזואידית"). קזין מאמינה ברפורמה מתמדת, בטפטוף מתמשך ולא בשיטפון חד פעמי שיביא לשינוי.

* הרשימה התפרסמה לראשונה בטיים אאוט תל-אביב.

"ספר זה שאינו אחד" – על ספרם של אריאלה אזולאי ועדי אופיר

אריאלה אזולאי ועדי אופיר, משטר זה שאינו אחד: כיבוש ודמוקרטיה בין הים לנהר (1967 –    ), רסלינג, 499 עמ'

ספרם עב הכרס והמרתק של אריאלה אזולאי ועדי אופיר הוא לטעמי אחד מספרי העיון החשובים ביותר שראו אור בשנה החולפת. הספר, שכותרתו שאולה מספרה הקלאסי של הפסיכואנליטיקאית והפילוסופית הפמיניסטית לוס איריגארי, "מין זה שאינו אחד" (מבחר מתוכו הופיע ברסלינג ב-2003), פועל פעולה כפולה, ולכן, אפשר לכנותו "ספר זה שאינו אחד": מצד אחד, הוא מתעד ומסביר, מצד שני, הוא לא מסתפק בביקורת, אלא גם מציע שיטת חשיבה לקראת גיבוש פיתרון: "אופק אוטופי חדש", בלשון המחברים.

הספר מחולק לחמישה חלקים. החלק הראשון, "הקדמות", פורס את התשתית המושגית של הספר ומציג את מצב המחקר האקדמי והכתיבה על הכיבוש עד כה. אזולאי ואופיר ממקמים את עצמם ואת ספרם בתוך ההקשר הרחב של החשיבה על הכיבוש, וממפים באופן בהיר ותמציתי את הגישות השונות ללימוד הכיבוש, להבנתו ולניתוחו. הם פותחים בביקורתם על השימוש הרווח במילה "כיבוש". לדעתם מילה זו משתתפת ביצירת האשליה שהכיבוש הוא זמני, "פרוייקט", בלשונם, בעוד שלמעשה הוא הפך להיות חלק מרכזי מן המשטר הישראלי.

החלק השני של הספר, "היסטוריה קצרה של משטר הכיבוש", הוא אולי אחד החשובים שבו לכל מי שמעוניין בהצגה שיטתית וכרונולוגית של ארבעים ואחת שנות הכיבוש. למרות שהחלק הזה משופע בתאריכים, מספרים, סטטיסטיקות, שמות של מושלים צבאיים, פוליטיקאים ו"תחיקת ביטחון", הוא נקרא כמו סיפור בלשי. זהו אמנם סיפור בלשי משונה קצת, כי הסוף עוד לא ידוע וגם העובדות לא ממש נחשפו כולן (המחברים מצביעים על כך שעדיין לא נכתבה היסטוריה יסודית ומפורטת של הכיבוש משנת 1967 ועד לתחילת האינתיפאדה הראשונה).

אבל פתרון התעלומה מתחיל להיראות נגיש יותר מאי פעם: למה הכיבוש הפך לפתרון קבע בעיני הישראלים (למרות שהם מכחישים זאת), או בלשונם של המחברים, "איך זה עובד?". כך, החלק השני מציג שלב אחרי שלב את ההידרדרות מרגעים שבהם עדיין נדמה היה ש"אפשר לקפל ולהסיג לאחור" את הכיבוש בכל רגע, עם הינתן הפקודה, "כמו שמקפלים שיירת רכב צבאי" (עמ' 12), עד לזמן שבו הדברים נהיו, לטענת מירון בנבנישתי, בלתי הפיכים, כנראה בראשית שנות ה-80. אז, טוען בנבנישתי (ואזואלי ואופיר מאמצים עמדה זו), קמה "הרפובליקה הישראלית השנייה" שצורת משטרה היא "דמוקרטיה של אדונים": דמוקרטיה רק עבור אזרחיה הישראלים, בין אם הם גרים בתחומי הקו הירוק, ובין אם הם מתנחלים או מבקרים בשטחים.

חלקים 3 ו-4 של הספר עוסקים במשטר הכיבוש ובמשטר הישראלי, ובהם מצוי לב טענתם של המחברים: אי אפשר להפריד את המשטר הישראלי ממשטר הכיבוש ולטעון, "זה דמוקרטי וזה צבאי"; "זה קבוע וזה זמני". לכאורה, אלה שני משטרים אבל בעצם האחד מזין את האחר, משפיע עליו ומושפע ממנו. לכן, קשה לדבר על "דמוקרטיה" אמיתית גם בתחומי הקו הירוק, וגם כאשר אנחנו מדברים על אזרחי ישראל.

מטבע הדברים, הדיון בספר מורכב ומעודן יותר מכפי שניתן להציג ברשימה קצרה זו, אבל אני חושב שאי-הדמוקרטיות של המשטר הישראלי קדמה לייסוד ה"דמוקרטיה של האדונים", וקרתה, ב-1948, עם ההחלטה לאמץ דיני נישואין וגירושין דתיים. קשה לדבר על משטר דמוקרטי כאשר כל הנשים בישראל (המהוות לפחות מחצית מהאוכלוסיה), נהפכו באחת, עם אימוץ דיני האישות הדתיים, לאובייקטים קנייניים; הן הנשים היהודיות והן הנשים המוסלמיות אזרחיות ישראל הופכות עם נישואיהן, לפי דיני המשפחה הישראלים, לקניינם של "בעליהן". במשפט העברי הנישואין אף מכונים "מעשה קניין" והאישה הופכת לרכושו של הגבר, גם בישראל של קיץ 2008. במובן זה, הסנטימנט האנטי-דמוקרטי המפעם במחוקק הישראלי מושרש עמוק אף יותר ממה שמתארים אזולאי ואופיר, ומהווה חלק מהותי במשפט החוקתי הישראלי.

הפרספקטיבה המגדרית מראה עד כמה צודקים המחברים בטענתם שאי אפשר "להרחיק" את הכיבוש כמו שמרחיקים גידול ולצפות שהגוף ימשיך לתפקד (ואולי אף יתפקד טוב יותר לאחר ההרחקה): ברבות השנים הפך הכיבוש, ממש כמו השיעבוד המשפטי של הנשים בחברה, לאיבר מאיברי הגוף, ולכן הרחקתו תשנה את הגוף באופן מהותי.

החלק האחרון (והאופטימי) של הספר, "לקראת משטר חדש", מנסה לעזור לקוראים לדמיין את החיים ללא הכיבוש. המחברים מודים שיש בו ממד אוטופי, אבל מתעקשים עליו, וזאת כדי שלא תאבד התקווה, משום שאובדנה יסמן את נצחיותו של הכיבוש: "פעם היה כאן שביב תקווה", הם כותבים בפיסקה האחרונה של הספר החשוב הזה, "אחר כך בא ייאוש גדול, ואחריו השלמה וציניות, אדישות והכחשה ושקר, שהולך ומכסה על הכל. בשממה שנוצרה לא די בביקורת ובהתנגדות. בשממה הזאת צריך לסמן אופק אוטופי חדש."

למרבה הצער, בחודשיים שחלפו מאז הופעתו הספר לא זכה לתהודה המגיעה לו; נכון שהתקבלות של ספר נמדדת בפרקי זמן ארוכים יותר, אבל שוויון הנפש היחסי שבו הוא התקבל (כמו התערוכה המצויינת "מעשה מדינה" בבית הספר מינשר שאצרה אזולאי בשנה שעברה ושהתקבלה בכותרת "די לניג'וס" בעיתון "העיר"), מעידים כנראה על המיאוס שחש הציבור הישראלי – מימין ומשמאל – מעיסוק בכיבוש. הספר הזה יכול וצריך למלא תפקיד מרכזי בהחייאת השיח הציבורי על מעמד השטחים הכבושים ואופיים של מדינת ישראל ומשטרהּ.

* הרשימה מופיעה, בנוסח שונה מעט, בגיליון השבוע של טיים אאוט תל אביב.

%d בלוגרים אהבו את זה: